Doutor Jorge Rodrigues Simão Professore di Diritto Comunitario Europeo Avvocato DOMANDE SULL'EUROPA L'Europa della moneta unica è ormai una realtà, mentre l'unificazione politica stenta a consolidarsi e ad assumere una sua precisa fisionomia. Una Dichiarazione dei diritti o una vera e propria Costituzione potrebbero dare una più precisa fisionomia ai processi di unificazione? Ovvero l'idea degli Stati Uniti d'Europa è stato solo un bel sogno e le aspirazioni dei più grandi teorici dell'Europa politica sono da dimenticare? Senza un progetto politico, come potrà l'Europa affrontare i conflitti intereuropei (come la crisi balcanica) e i suoi problemi strutturali (Oriente -Occidente, Nord-Sud) che richiedono un grande respiro culturale e strategico? Come potrà afferrare un suo ruolo differenziato ed autonomo rispetto alla leadership statunitense nella configurazione dell' "ordine mondiale"? L'Europa è da sempre, al suo interno, un "mosaico", e sempre più un crogiolo di culture e di scambi con tutto il mondo: Europa cosmopolita, quindi, che potrebbe rappresentare un antidoto alle chiusure "protezionistiche" e al fenomeno dell'omologazione culturale. Quale sarà il risultato più importante del processo di nuova acculturazione che, sia pure in forme profondamente contraddittorie, sta avvenendo (ed è già avvenuto) sulla base delle grandi ondate di immigrazione? Nostalgie nazionalsocialiste si sposano a pulsioni attualissime di odio razziale: è avvenuto in un Paese europeo, e l'Europa ha mostrato di reagire con fermezza e determinazione. Come aprire su questi temi una dialettica produttiva tra passato e presente, tra coscienza europea della storia d'Europa e necessità di formare oggi cittadini d'Europa... amici del mondo? Alcuni intellettuali sostengono che, nonostante l'impegno e gli sforzi comunitari, non esiste ancora un consistente progetto culturale europeo, non una rivista o un giornale, una produzione editoriale o multimediale che faccia crescere al livello di società civile e di senso comune la coscienza di appartenenza e di "cittadinanza" europea. Che cosa può fare una rivista elettronica come ImagEuro, per dare un contributo alla configurazione di una cultura europea ? Quali sono gli argomenti e le questioni che meritano un maggiore studio e approfondimento?

Enzyklopädisches Wörterburch zu Philosophie und Wissenschaften.
EUROPA

Per lungo tempo il pensiero storico-filosofico è stato sotto l'influsso del modello elaborato da Hegel, secondo il quale l'autentica filosofia comincia in Occidente (HEGEL 1986d). L'Occidente si identifica con l'Europa. Per Hegel la filosofia ha percorso storicamente e progressivamente l'Europa, dall'inizio in Grecia al suo compimento in Germania. Come è stato mostrato (CAMBIANO 1988), nonostante il modello di Hegel, soprattutto per quel che riguarda l'idea di progresso nel pensiero occidentale, sia scomparso nel suo insieme, esso ha continuato a incidere nel dibattito filosofico almeno fino agli anni Trenta e durante la seconda guerra mondiale in filosofi quali, per esempio, Husserl, Heidegger, Popper.
L'esclusione dell'Oriente dall'inizio della filosofia e la sua collocazione in Grecia (HEGEL 1986b) ha fatto sì che l'Europa fosse concepita non soltanto come il cuore del pensiero filosofico occidentale, ma anche come il luogo culturale e storico entro cui si era potuto sviluppare il senso e il valore universale di tale pensiero. Nella tradizione interpretativa che intendeva cogliere nelle origini il significato profondo di una cultura e di una filosofia, lo studio della cultura e della filosofia greca divenne lo studio delle origini del pensiero europeo, secondo uno schema evolutivo e progressivo che voleva individuare un continuum nella storia occidentale. Così, per esempio, il noto libro di Bruno Snell sulla cultura greca ha per sottotitolo Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen (SNELL 1946).
Come aveva notato lo storico Marc Bloch i ricercatori di "origini" si trovano davanti sempre allo stesso errore: confondere una filiazione con una spiegazione (BLOCH 1949). La ricerca delle origini del pensiero europeo nella cultura greca presuppone un continuum tra il pensiero greco e il pensiero cristiano e il pensiero moderno. È esattamente questo continuum che deve essere spiegato e non invece presupposto. Ciò non toglie naturalmente che esistono forti legami di filiazione fra il mondo greco-romano, quello cristiano e quello europeo moderno. Il punto tuttavia è che, marcando l'attenzione esclusivamente sulla continuità del pensiero europeo sin dalla Grecia, vanno a perdersi gli aspetti di alterità fra i differenti mondi e le differenti culture. E soprattutto viene mostrato come un risultato di un processo teleologico, che ha le sue origini in Grecia, quel che è in realtà una costruzione moderna, cioè l'idea di Europa - e in particolare dell'Europa occidentale - come luogo, non soltanto geografico, ma culturale, economico e politico, in cui si è sviluppata al suo massimo grado la civiltà secondo una scala del progresso umano. Le condizioni di eccezionalità dello sviluppo economico e politico dell'Europa vengono avvertite come la realizzazione di un processo storico universale, che ha il suo vertice nei popoli europei, e nell'affiorante coscienza del dominio sul mondo che porta con sé l'affermarsi del capitalismo. Non è possibile comprendere l'idea moderna di Europa, che si affaccia anche nel pensiero filosofico, senza tener conto del rapporto che i popoli europei e il capitalismo intrattengono con i popoli "altri". Un rapporto di dominio che si affermò con i processi di colonizzazione. Come è stato osservato: "La fede nell'universalismo" è stata la chiave di volta dell'edificio ideologico del capitalismo storico" (WALLERSTEIN 1983). Tuttavia, questa idea di Europa come espressione dello sviluppo della civiltà e dell'universalità umana è, a sua volta, un risultato che raggiunge il suo compimento nel XVIII secolo, ma che ha inizio nel XVI secolo e trova nel XVII secolo un momento cruciale di passaggio, che fu chiamato "crisi della coscienza europea" (HAZARD 1935). Molti fattori storici incidono sulla formazione dell'idea di Europa, dalla scoperta del Nuovo Mondo, al problema della Cina, dall'imporsi del modo capitalistico di produzione al mutamento della coscienza, della cultura e del sapere, che comunemente viene inteso come passaggio del primato della religione al primato della scienza. In modo drastico, ma significativo, Immanuel Wallerstein sintetizza in questi termini il processo: "Il passaggio brusco della basi religiose considerate culturalmente anguste, alle basi scientifiche, considerate metaculturali, della conoscenza, è servito da autogiustificazione ad una forma particolarmente perniciosa di imperialismo culturale, che ha dominato in nome della liberazione intellettuale, e si è imposta in nome dello scetticismo" (WALLERSTEIN 1983). Wallerstein riflette qui un mutamento negli studi e nelle ricerche sul pensiero, sulla cultura e sul sapere moderno, più attenti, rispetto alle interpretazioni del passato, agli aspetti di dominio sugli "altri" nella costruzione della coscienza europea moderna, che non soltanto agli aspetti liberatori di un processo storico, economico e culturale, che faceva sorgere, in modo assai complesso e articolato, la coscienza della modernità dallo scioglimento dei legami dell'epoca medievale. Studi recenti sui rapporti tra i filosofi europei e i "selvaggi" nella formazione della cultura della modernità hanno contribuito in modo notevole e amplificare e a modificare l'attenzione delle ricerche e a prendere in considerazione in modo più approfondito il ruolo dei popoli "altri" in questo processo (cf. ROMEO 1953; GERBI 1955; HODGEN 1964; DUCHET 1971; LANDUCCI 1972; GARIN 1976; PROSPERI 1976; MEEK 1976; GLIOZZI 1977; PAGDEN 1982). Per rendersi conto del mutamento di prospettiva che l'attenzione verso il rapporto fra gli europei e i popoli "altri" ha potuto produrre nella riflessione è sufficiente vedere quanto poco spazio questo problema ancora occupi in uno dei più importanti dibattiti storici e teorici sulla formazione dell'immagine borghese del mondo che si svolse negli anni Trenta a cura dell'Institüt für Sozialforschung di Max Borkheimer (cf. BORKENAU 1934; GROSSMANN 1935). Eppure, a ben guardare, è proprio anche sul terreno delle culture e dei popoli "altri" che va a compiersi quel processo che, come già accennato, trasforma la situazione di eccezionalità dell'Europa capitalistica e borghese in condizione di universalità dei principi e dei valori che percorrono il Vecchio Mondo occidentale. Già Marx aveva colto la specificità di tale processo storico e la sua strategia di analisi era consapevolmente puntata verso lo studio dell'accumulazione primitiva come momento decisivo mediante cui "nell'Occidente europeo, l'ordine economico capitalistico uscì dal grembo dell'ordine economico feudale". Così egli si espresse nel 1877 nella Lettera alla redazione degli "Annali della Patria" (MARX 1962), riferendosi alla Russia. Egli mise in guardia dall'usare la sua analisi come una teoria storico-filosofica che avrebbe portato tutti i popoli a ripercorrere tutti gli stadi percorsi dall'Europa occidentale per giungere fatalmente al capitalismo (Ibidem). Tuttavia è pur vero che, nella tradizione marxista, assai spesso una filosofia della storia ha prevalso sul senso di specificità dello sviluppo dell'Europa occidentale. Il potente modello hegeliano molto spesso ha avuto la meglio sulla teoria di Marx, sovrapponendosi a questa, anche per ambiguità interpretative che rimasero nel seno della concezione materialistica della storia. Si pensi, per esempio, allo scenario delle formazioni economico-sociali offerto dalla famosa Prefazione del 1859 al Per Critica dell'economia politica (MARX 1963). Tuttavia, nello stesso tempo, l'analisi di Marx ha molto influito anche sul ripensamento degli studi sull'idea di Europa e sul pensiero filosofico europeo nei suoi rapporti con le culture e i popoli "altri". Proprio la messa in rilievo della forma di dominio capitalistico che aveva bisogno per sua natura di espandersi sull'intero pianeta e la critica della universalità formale dei principi e dei valori borghesi, dietro cui si nascondeva lo sfruttamento, ha potentemente contribuito a ripensare il senso della formazione stessa di una cultura e di una coscienza europea moderna. D'altra parte, da Montaigne a Rousseau, questa coscienza aveva già trovato momenti significativi di una critica che stava già covando nel suo seno. Martin Lutero e Carlo V sono tra le figure storiche che annunciano il senso moderno dell'idea d'Europa (cf. BRAUDEL-CANTIMORI 1966), ma se si tiene conto dell'idea di Europa come espressione di una coscienza di unità politica e culturale, allora la prima formulazione di essa si deve a Niccolò Machiavelli (cf. CHABOD 1961). Nella sua concezione politica noi troviamo una distinzione già netta tra l'idea medievale della Chistianitas e l'idea moderna di Europa, che per le sue caratteristiche si oppone ai popoli dell'Asia. In Machiavelli c'è già la distinzione fra un'Europa costituita da molte virtù individuali e l'Asia come luogo del dispotismo (MACHIAVELLI 1961 e 1966). La contrapposizione tra Asia e Europa è pure presente, in chiave politica, nello scrittore spagnolo Juan Luis Vives, il quale nel 1526 pubblicò il De Europae dissidiis et bello turcico (cf. CHABOD 1961 ma cf. anche BORKENAU 1934). Tuttavia fra i testi che influenzeranno notevolmente il pensiero europeo successivo vanno annoverati gli scritti sul Nuovo Mondo, quali quelli, per esempio, di Léry, Oviedo, Acosta, Vitoria, Las Casas. Sarà infatti il confronto con il Nuovo Mondo a contribuire a trasformare l'idea d'Europa da principalmente politica a culturale, storica e sociale (cf. LANDUCCI 1972; PROSPERI 1976; GARIN 1976; GLIOZZI 1977; PAGDEN 1982). Di fronte alla scoperta degli Indiani d'Amèrica tutto l'universo culturale e filosofico europeo viene messo alla prova. Di fronte alla diversità delle credenze, delle abitudini, dei costumi dei popoli del Nuovo Mondo un nuovo relativismo e un nuovo scetticismo si sviluppano di pari passo e in conflitto con teorie razziali e coloniali. Da tali conflitti comincerà a sorgere una nuova coscienza che porrà le basi per un nuovo universalismo, l'universalismo moderno. All'interno del complesso contesto, entro cui filosofi e teologi europei discutono sull'origine degli Indiani d'America, sulla loro umanità, sulla necessità o meno di renderli schiavi, sulla loro collocazione nella tradizione biblica, emerge la necessità di riconsiderare tanto il significato di natura umana, quanto il problema della nascita degli uomini stessi. Filosofi e teologi si dividono in "diffusionisti", cioè in assertori di un'origine unica dell'umanità poi diffusasi nelle varie parti del mondo, e in "poligenisti", cioè in assertori dell'origine molteplice dell'umanità e delle sue differenti razze (su questi problemi cf. in particolare GLIOZZI 1977). Ma, al di là di tali dibattiti, l'America e i suoi popoli cominciano a diventare un modello di riferimento per la costruzione delle nuove teorie politiche. John Locke, per esempio, il quale aprì la strada a ciò che è stata definita l'"ideologia economica", caratterizzata dal primato del rapporto uomo-cosa sul rapporto uomo-società, che determinerà l'universo culturale e ideologico dell'epoca borghese, del suo universalismo e del suo individualismo (cf. DUNONT 1977), nell'esporre la sua teoria dell'origine della proprietà e del denaro, afferma: "Così dapprincipio tutto il mondo era America, più di quanto sia ora, poiché in nessun luogo si conosceva qualcosa di simile al denaro. Trovate qualcosa che abbia l'uso e il valore del denaro fra i vicini, e vedrete quello stesso uomo cominciare subito ad allargare i suoi possedimenti" (LOCKE 1967 par. 49; cf. MEEK 1976). Il Nuovo Mondo come modello delle condizioni primordiali in cui si è trovata l'umanità e dunque come laboratorio ideale per mostrare uno scenario "naturale" da cui far emergere gli elementi della società politica. Gli Indiani d'America sono, fra tutti i popoli, quelli che più si avvicinano, secondo i filosofi europei, al modello dello "stato di natura". Ma sarà nel XVIII secolo che l'idea di Europa diventerà il luogo di una nuova sintesi fra il primato dell'Occidente, le differenze tra i differenti popoli e le differenti culture, e i nuovi principi e valori - quali la libertà e l'eguaglianza - posti come universali. Sarà un mutamento dell'idea di tempo storico che consentirà di affermare la coscienza della superiorità della civiltà europea in un contesto in cui gli altri popoli vengono riconosciuti parte integrante dell'umanità, ma, nello stesso tempo, collocati in stadi inferiori di sviluppo. È l'ideologia del progresso (per la storia di tale concetto cf. BURY 1932; POLLARD 1971) che ora consente di organizzare una visione del mondo tale per cui tutta l'umanità si trova in un unico movimento storico che però viene diviso in differenti stadi di sviluppo. Il punto più alto, in questa scala progressiva, è costituito dall'Europa, che si presenta dunque come il vertice di un processo a cui partecipa tutta l'umanità, ma con differente velocità. Assieme, infatti, all'ideologia del progresso si associa l'idea della accelerazione del tempo (KOSELLECK 1979). Questa nuova visione del tempo storico viene espressa, per esempio, da filosofi e storici illuministi quali Turgot, Adam Smith, Adam Ferguson, William Robertson, John Millar, attraverso la cosiddetta teoria dei "quattro stadi" (caccia, pastorizia, agricoltura e commercio) (cf. MEEK 1976). Entro concezioni storico-universali di questo tipo o comunque costruite su una scala del progresso, la coscienza borghese del XVIII secolo si fa un vanto di discendere dai "selvaggi": le origini "selvagge" rappresentano ora la conferma dei progressi e della superiorità raggiunti dai popoli europei. Infatti i "selvaggi" contemporanei vengono assimilati ai "primitivi", cioè agli uomini dei primi tempi da cui tutta l'umanità discende (cf. DUCHET 1984). Sotto quest'aspetto il riconoscimento dell'"altro" si trasforma in ciò che è stata definita la "non contemporaneità dei contemporanei" (KOSELLECK 1979). La dimensione spaziale viene dominata dalla dimensione temporale: le differenze fra popoli emergono nella differente velocità di percorso della "Civilisation". È infatti nel XVIII secolo che si afferma questo termine in senso moderno (cf. da ultimo STAROBINSKI 1983). Esso esprime in modo perentorio l'idea che l'Europa si trova allo stadio più alto di un processo che coinvolge - e deve coinvolgere - tutta l'umanità. In tal modo la nuova universalità, che la coscienza e la cultura borghese impongono al mondo, va di pari passo con la giustificazione del dominio economico, fondato sulla facoltà cosmopolitica della produzione e vendita delle merci. La dimensione dell'astratto, nel lavoro come nel diritto, fa sì che si produca quel particolare processo di trasformazione ideologica, per cui, per dirla con Marx, le idee della classe dominante diventano le idee dominanti. L'idea moderna di universalità dà a questo processo, che sorge, si afferma e si sviluppa in Europa, una straordinaria forza di nascondimento della sua origine storica e di classe. Naturalmente, i filosofi del XVIII secolo non sono piatti giustificatori dello stato di cose esistenti. Al contrario, in gran parte consapevoli dei grandi mutamenti europei in economia, in politica, nella cultura, essi, nel porre la questione dell'universalità e del progresso, denunciano con forza i mali di questo stesso progresso. Uomini come John Millar o Condorcet denunciano, in nome del progresso e della civilizzazione, i mali della schiavitù e della colonizzazione. Ma appunto lo stesso mutamento di statuto di parole come "progresso" o "civilisation" segnala la trasformazione in senso universalistico di valori e concezioni che sono europei. Come ha fatto notare Starobinski, "le mot civilisation, s'il ne désigne plus un fait soumis au jugement, mais une valeur incontestable, entre dans l'arsenal verbal de la louange ou de l'accusation. Il n'est plus question d'évaluer les défauts ou les mérites de la civilisation. Elle devient elle-même le critère par excellence: on portera jugement au nom de la civilisation. Il faut prendre son parti, adopter sa cause" (STAROBINSKI 1983). Ormai si criticano i mali del modo di produzione capitalistico oppure se ne esaltano i benefici in nome della "civilisation" e del progresso. È esattamente su questo terreno storico concettuale che si produce un rovesciamento, carico di conseguenze anche per la realtà e il pensiero europei contemporanei. Se infatti da un lato è la cultura filosofica europea a produrre concetti come "progresso" e "civilisation", dall'altro l'Europa si presenta come quel luogo storico che, nel bene e nel male, ha incarnato il grado più alto di questi concetti-valori. Grazie a tale rovesciamento, l'Europa non si presenta al mondo come quella che ha imposto la propria universalità, bensì come quella che la rappresenta al suo culmine. Attraverso tale rovesciamento annunciato da Vico, Montesquieu, Voltaire, Herder, Kant, Hegel costruirà la sua straordinaria sintesi filosofico-storica, e Comte esporrà la sua sociologia. Entro tale contesto Guizot scriverà la sua Histoire de la Civilisation en Europe (1828). Attuato storicamente e concettualmente un simile rovesciamento, la discussione sui valori nel pensiero europei diventerà la discussione sui valori universali. E nonostante l'antropologia del XX secolo abbia posto l'accento contro l'eurocentrismo, le contraddizioni fra valori quali la libertà e l'eguaglianza, e pratiche fondate sulle illibertà e le ineguaglianze, hanno percorso e continuano a percorrere il pensiero europeo entro il contesto dell'universalismo. E ciò non soltanto nelle epoche delle grandi rivoluzioni borghesi e, in questo secolo, della rivoluzione d'ottobre, ma anche dopo che l'Occidente capitalistico si è allargato dall'Europa all'America del Nord e dopo che nell'Europa orientale sono sorti gli Stati basati sul cosiddetto "socialismo reale". E così pure è accaduto per la contraddizione tra la fiducia nel progresso e la sua critica, tra lo sviluppo della scienza e la tecnologia e gli effetti sociali e ambientali di tale sviluppo. Proprio in quanto i modelli elaborati nel XVIII secolo e la teoria di Hegel sono stati smantellati, una interpretazione della storia filosofica d'Europa tutta interna all'Europa stessa ha perso di significato. La perdita di centralità dell'Europa nello scacchiere mondiale si accompagna oggi al fatto che le contraddizioni attraversano direttamente l'intero "sistema-mondo". I risultati di questa universalità sono ben differenti dalle visioni del XVIII e del XIX secolo. Forse è per questo che sono emersi di recente studi che hanno mostrato come proprio l'idea d'Europa, culla della filosofia, si sia modernamente formata in relazione alle altre culture e altre civiltà. E si è così formata proprio in quei filosofi che vengono considerati i portatori dei grandi valori occidentali. Gli europei hanno conosciuto queste culture, le hanno assimilate, le hanno dominate. . Nel confronto con esse hanno costruito una loro sintesi e una loro storia per la formazione di un'identità, fatta, nello stesso tempo e contraddittoriamente, di libertà e di dominio, di universalismo e di razzismo (cf. BALIBAR-WALLERSTEIN 1988), di un'autoscienza ironica e critica e di una coscienza apologetica. Forse è anche a causa del significato ambivalente - sia positivo, sia negativo - dell'idea di 'Europa', che oggi una concezione generale in cui l'Europa sia veramente una casa comune di tutti i popoli europei e colga il suo compito storico nella comprensione del problema globale dell'umanità, senza l'arroganza del dominio sull''altro', stenta ancora ad emergere.

Bibliografia
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Philosophie als enzyklopädie, demokratie und pluralismus

Sind die Maximen des sensus communis – 'Selbstdenken', 'An der Stelle jedes anderen Denken' und 'ohne Selbstwiderspruch denken' – noch gültig? Werden sie gültig bleiben? Es gibt Gründe, die daran zweifeln lassen. Sie bestehen in sozialen, politischen und kulturellen Krisen, in Gesellschaften ohne gerechte Ordnung und nicht zuletzt in der Krise der Urteilsfähigkeit der Individuen, die für die Demokratie als Lebensform bedrohlich ist. In dieser Situation versucht die Enzyklopädie eine Rettung der Begriffe, um Orientierung zu ermöglichen. In der Enzyklopädie soll nicht nur Vergangenes bewahrt und Wirkliches erfaßt werden. Es kommt heute darauf an, menschenmögliche Welten für morgen zu sichern. Hieraus ergeben sich Maximen für das, was Philosophie sein soll: Die Philosophie soll enzyklopädisch sein.
Fordert man eine 'enzyklopädische' Philosophie, so heißt dies noch nicht, daß man die Funktion der Philosophie mit der Form 'Enzyklopädie' identifiziert. Aus der Forderung folgt zunächst einmal der Verzicht auf das 'private' System, auf den tendenziösen 'parteilichen' Ausschluß konkurrierender Auffassungen. Ein Anspruch auf 'das Ganze' im Sinne der 'Vollständigkeit' der Präsentation historischer und aktueller Probleme und Sachverhalte folgt daraus nicht. Philosophieren bedeutet heute, bei zunehmender Arbeitsteilung und Spezialisierung kooperativ zu denken, nicht zuletzt in Kooperation mit den Wissenschaften und den Künsten.

1. Pluralismus

Wer heute philosophiert und Philosophie studiert oder lehrt, weiß, daß Europa und Nordamerika kleine Provinzen einer Welt komplexer Kulturen sind. Die Welt der Philosophie ist transkulturell. Es gibt nicht die eine richtige Philosophie. Das philosophische Denken ist heute von genau jenem Pluralismus der Denkstile, Einstellungen, Wertungen und Verhaltensweisen geprägt, der moderne Gesellschaften charakterisiert. Der Pluralismus ist in der Moderne so unverzichtbar geworden wie die Idee der Autonomie und Verantwortlichkeit vernünftiger Subjektivität; er führt nach den Erfahrungen mit der angemaßten Alleinherrschaft von Ideen und Ideen-Verwaltern zu einer Erneuerung der Anerkennung des Anderen, des Eigensinnigen, und von Toleranz, auch in der Philosophie und gerade in enzyklopädischer Philosophie. Der faktische Pluralismus moderner Gesellschaften hat allerdings seinen Preis: Die Kosten bestehen auf den ersten Blick in Orientierungs-Verlust und Verbindlichkeits-Minimierung; im alltäglichen Pluralismus übernehmen Eigeninteressen nur beschränkte Haftung gegenüber Allgemeininteressen. Auf den zweiten Blick zeichnet sich die Möglichkeit einer vernünftigen Neubestimmung des Verhältnisses von Pluralität und Rationalität ab; wer philosophiert, wird auf den Anspruch nicht verzichten wollen, innerhalb anerkannter Pluralität mit eigenen Vorstellungen, Begründungen und Argumenten zu intervenieren.
In der Regel verhalten sich Philosophinnen und Philosophen gerade auf diese Weise, wenn sie in Institutionen der Bildung Philosophie lehren und in der Öffentlichkeit zu Fragen des Gemeinwohls Stellung beziehen. Philosophieren unter den Bedingungen des faktischen und in der Perspektive eines rational korrigierten Pluralismus bedeutet, den Verführungen nicht zu erliegen, man möge zum Zwecke einfacheren, übersichtlicheren, geordneteren Lebens nicht Wahrheiten im Vergleich präsentieren, sondern in der Einzahl der Wahrheit. Daß im Denken experimentiert wird und Wahrheiten vorläufig bleiben, ist nicht zu beklagen. Wer 'pragmatische Maximen' forschender Erkenntnis, wie sie etwa Ch.S. Peirce vorschlägt, nicht geringschätzt, wird unter 'Philosophie' also nicht die Chiffre für abholbares fertiges Wissen über eine fertige Welt verstehen, sondern einen Weg zum besseren Argumentieren, zum nachhaltigeren Begründen, zum klareren Denken. So verstanden ist Philosophie ein Unternehmen zur Förderung von Urteilsfähigkeit und Autonomie.
'Die Realität' schreibt der Philosophie keinen bestimmten Weg vor; Philosophieren heißt, unsere produktive Einbildungskraft zu nutzen und 'Wirklichkeit' zu formen. Die Wirklichkeit, von der in Philosophien die Rede ist, ist immer eine bestimmte Wirklichkeit, eine Wirklichkeit mit Indices. Die Indizes ergeben sich aus selektiv erinnerter Geschichte, aus gewählten Theorierahmen und aus präferierten Interpretationshorizonten; es entstehen Wirklichkeiten des lebensweltlichen Handelns. Die Realität ist kein 'eigentlicher Ursprung', kein Original, dessen Kopie in den Sprachen der Religionen, der Künste, der Wissenschaften und der Philosophien herzustellen wäre. "Es redet der Redende, nicht Farbe oder Ding" heißt es bei Protagoras, dem frühen Entdecker des Prinzips, sich aufzuklären. Die Dinge – wie immer sie an sich selbst sein mögen – zwingen uns nicht zu einer Sprache, weil sie uns nicht zu ihrer Sprache bestimmen. Daraus folgt ein neutraler Pluralismus, aus dem keine besondere ontologische Verpflichtung folgt. Menschen sind frei zur Individualität, auch im Erkennen und Wissen. Dieser Satz würde allerdings eine Illusion ausdrücken, folgte ihm nicht ein Zusatz: Menschen sind frei, sofern Bedingungen gegeben sind, welche die Freiheit begünstigen.
Die alles entscheidende Frage lautet: Wie werden Menschen in einem solchen Maße urteilsfähig, daß sie im Erkennen und Wissen den sie umgebenden Sachverhalten und Ereignissen die richtige Bedeutung geben und dann im Handeln frei sein können? Wie ist freie Selbstbestimmung der citoyens in einer demokratischen Bürgergesellschaft möglich? Urteilsfähigkeit und sensus communis sind die wesentliche Grundlage der noch zu erreichenden Demokratie; als Form der Selbstherrschaft und nicht nur äußerlicher Herrschaftsorganisation muß die Demokratie eine epistemisch-ethische Grundlage haben; sie muß in angemessener intellektueller Verfügung über das Selbst und die Welt beginnen.

2. Enzyklopädie

Pluralismus, Demokratie und Enzyklopädie bilden eine Triade. Das Enzyklopädische ist dabei nicht etwa die Kompensation des Verfalls einer 'einst' homogenen Welt zum Pluralismus; Pluralismus ist nicht die Zerstörung des 'ehemals' Guten, sondern der Normalfall, condition humaine. Daß der Normalfall früher oft so unterdrückt wurde, daß Aufklärungsbewegungen Widerstand zu leisten hatten, ist eine geschichtliche Bestätigung, kein Einspruch. Veränderung und die Wahrnehmung der Veränderung als Krise sind das Gewöhnliche. Alles Philosophieren ist als Oppositionsdenken aus Krisen zuvor ungeprüfter Überzeugungen und ins Wanken geratenen Meinens entstanden. Aus diesen Krisen sind Institutionen der Bildung und Orientierung entstanden, so auch Enzyklopädien, bis sie ihrerseits in Krisen gerieten. Die Enzyklopädie ist nicht exterritorial; noch in ihrer kritischer Absicht ist sie Moment der Krisen, die sie diagnostiziert.
Die Enzyklopädie ist eine der kulturellen Formen, in denen unter den Bedingungen des Pluralismus mögliche Welten koexistieren; die scheinbar chaotische Vielheit wird in eine Einheit gebracht, die nicht von dem Einen beherrscht ist. In genau dieser Form wird die Enzyklopädie nützlich. Anders als die babylonische große Bibliothek, deren Wissensvorrat für die Individuen in der Regel virtuell bleibt, bietet die Enzyklopädie Welt-Versionen für genau das Wissen an, das sich Individuen zu eigen machen können. Sie trägt dazu bei, zumindest drei Mängel zu beheben, die den Menschen eigen sind.

(1) Der erste Mangel ist ein Unvermögen im Raum: Menschen leben im Raum einer Kultur, auch wenn sich in ihr Kulturen überschneiden; Transkulturalität übersteigt das Individuelle, und Interkulturalität ist kein Faktum, sondern eine Norm.
Es gibt nicht die eine Kultur. Das Philosophieren in der Perspektive der Enzyklopädie entspricht der Einstellung, es sei begründeter und sinnvoller, eine Heterogenität, Mannigfaltigkeit und Prinzipienvielfalt des in der Welt Existierenden anzunehmen als die von religiösen, philosophischen und politischen Monismen behauptete Homogenität einer Welt, die von einem Prinzip regiert wird. Hieraus folgt die Arbeit der Kritik an den Geschichten, in denen Kulturen ihre Herkunft haben und in deren Horizont sie ihre Zukunft sehen. Dies gilt auch für die Geschichten der Philosophien und der Wissenschaften. Werden Kulturen, konkret: Religionen, Philosophien, ethische und politische Modelle, mit dem Anspruch thematisiert, ihr Eigenrecht zu achten, so wird verglichen, und im Vergleich geht es um unterschiedliche Weltverständnisse, um Menschen- und Naturbilder, um Lebensweisen und ethisch-politische Ordnungen. Zu lange hat die europäische Moderne – ungeachtet der Programmatik der Aufklärung und der bürgerlichen Revolutionen – kulturell, ökonomisch und sozial den Ausschluß der Anderen auch oder gerade da betrieben, wo sie im Namen 'des Menschen', 'der Geschichte', 'der Rationalität', 'der Philosophie' und 'der Werte' gesprochen hat. Die Kulturen haben auf wesentliche Fragen abweichende, oft konfligierende Antworten. Soll gleichwohl statt eines gleichgültigen Nebeneinanders und bloßer Anarchie der Wahrheiten ein urteilsfähiges Bewußtsein entstehen, das die partikularen Freiheiten anerkennt und zugleich auf die Idee der 'einen Welt der Menschen' nicht verzichtet, wird es sich eine föderative Form geben müssen. Die Enzyklopädie bietet eine Form, in der der Pluralität der ethisch-politischen Lebensformen der Menschen eine epistemische Demokratie entspricht, stark genug zu einer Kritik der hegemonialen dogmatischen Ansprüche einzelner Wissenskulturen.

(2) Der zweite Mangel gründet in der Endlichkeit des menschlichen Lebens: Es gibt Grenzen des Wissens; wir wissen nie alles, was zu wissen möglich wäre; wir wissen nie genug, um uns in allen uns interessierenden Angelegenheiten für urteilsfähig halten zu können.
Niemand kennt das Ganze der natürlichen und geschichtlichen Welt in seinen Teilen. So ist es auch mit den Territorien der Wissenskulturen. Die Philosophie verfehlt die denkmöglichen Welten, wenn sie keine Allianzen mit den anderen symbolischen Formen eingeht, deren Studium sich v.a. Ernst Cassirer gewidmet hat. Deshalb muß sie diese Nähen suchen. Es sind heute für die Philosophie, die in Universitäten gelehrt wird, vor allem die Wissenschaften, die ihr alter ego ausmachen. Die Trennung der 'zwei Kulturen' – der Humanwissenschaften und der Naturwissenschaften – ist zwar nicht zu leugnen, aber sie ist eine Not und keine Tugend. Ohne die – immer wieder kritisch zu befragende – Selbstverständigung darüber, daß in der Bündelung philosophischer und einzelwissenschaftlicher Erkenntnis–Interessen und –Formen die Pluralität von Weltkonzepten, Wissenschaftstheorien, Erklärungsweisen, Begründungen und Methoden nicht nur zögernd anzuerkennen, sondern zu fordern und zu fördern ist, wird man sich einer Lösung nicht nähern. Es gibt freilich nicht nur für die Philosophie Hol- und Bringschulden. "In der richtigen Unterordnung des Spezialwissens unter das Gesamtwissen", heißt es bei Ernst Mach, "liegt eine besondere Philosophie, die von jedem Spezialforscher gefordert werden kann." Die Enzyklopädie ist eine gute Form einer nicht desinteressierten, sondern interessierten Koexistenz der unterschiedlichen Erkenntnis- und Wissensweisen.

(3) Der dritte Mangel ist ein Unvermögen in der Zeit: Ohne Hilfsmittel des Erinnerns ist aus Vergangenem nichts zu lernen; die Enzyklopädie wirkt als ein Langzeitgedächtnis.
Wir kommen nicht von Nirgendwo. Eine enzyklopädische Philosophie stellt dies in Rechnung, wenn sie die Erscheinungen der Wirklichkeit in ihrer geschichtlichen Herkunft, Gegenwärtigkeit und möglichen Zukunft präsent hält bzw. präsent macht. Was ist spezifisch für die Philosophie? Die Antwort, die besagt, Philosophie sei die Wissenschaft vom Allgemeinen, ist sinnleer. Ein solches Allgemeines existiert nicht; die Rede vom abstrakten Allgemeinen erreicht nur Spezialisten der akademischen Philosophie; Menschen sind in aller Regel am Einzelnen und Besonderen interessiert. Auch der 'totalisierende' Denkweg, der oft dem Philosophieren als seine Eigenart zugeschrieben wird, ist eine Sackgasse; 'das Ganze' ist kein Wahres, wenn es das Einzelne vertilgt. Etwas anderes ist es, die Mannigfaltigkeit der Lebens– und Denkweisen in den Kürzeln der Enzyklopädie so zu retten, daß Struktur und Entwicklung der Natur-, Gesellschafts- und Erkenntnisgeschichte einsichtig werden. Die Enzyklopädie subsumiert das Besondere, sie bringt es unter einen allgemeineren Namen, in dem der Einzelfall aufscheint. So geht sie auch mit vergangenem Wissen um. Sie unterstützt die Individuen bei der archäologischen Arbeit am Wissen.
Doch das erinnerte Wissen gehört zu der Vergangenheit, zu der wir jeweils fähig sind. Die Evidenzen, welche einmal das Erkennen und Wissen tragen konnten, sind für die Erinnernden verloren; wir gehören – so Lucien Braun – der Vergangenheit in eben der Weise an, wie sie uns entgeht. Dies gilt auch für die historische Arbeit, die in der Enzyklopädie geleistet wird. Enzyklopädien navigieren in der Geschichte mit je besonderen Ortungsmitteln. Ihr Problem besteht darin, daß sie sowohl an der Skylla der Narration von Episoden als auch an der Charybdis metaphysischer Spekulation über die große Geschichte scheitern können.

3. Ordnungsmuster

Die frühen Enzyklopädien sind in der Regel systematischen Ordnungsprinzipien gefolgt. Erst die Aufklärungsenzyklopädie geht zur alphabetischen Folge der Lemmata über. Den Verlust an leitender Ordnung versuchen die philosophes durch die vorangestellte baconische Systematik der Wissenschaften und durch in sich gegliederte Abteilungen zu mildern. Um einen Verlust handelt es sich nur scheinbar: Die alphabetische Ordnung signalisiert die Aufforderung zum Selbstdenken und ein Veto gegen die Autoritätsanmaßung, die der Systematik der Schulphilosophie anhaftet. Der Nutzer wird nicht vom System gegängelt, sondern wählt seinen Weg zwischen A und Z selbst. So gesehen ist das Bedauern darüber, daß sich Hegels System-Konzept einer 'Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften' nicht durchgesetzt hat, nicht mehr verständlich. Hegels hierarchisches Modell gründet und gipfelt in einer Philosophie, die als das Maß triumphiert und alle anderen symbolischen Formen auf untergeordnete Ränge verweist. Muß man in F. Schlegels These "Die Encyclopädie läßt sich schlechterdings und durchaus nur in Fragmenten darstellen" die schlechtere Alternative sehen?
Die in Systemhinsicht bescheideneren und um so stärker auf ein Handeln ausgreifenden Motive Diderots sind zukunftsträchtiger als das mono–logische System: "Tatsächlich zielt eine Enzyklopädie darauf ab, die auf der Erdoberfläche verstreuten Kenntnisse zu sammeln, das allgemeine System dieser Kenntnisse den Menschen darzulegen, mit denen wir zusammenleben, und es den nach uns kommenden Menschen zu überliefern, damit die Arbeit der vergangenen Jahrhunderte nicht nutzlos für die kommenden Jahrhunderte gewesen sei; damit unsere Enkel nicht nur gebildeter, sondern gleichzeitig auch tugendhafter und glücklicher werden, und damit wir nicht sterben, ohne uns um die Menschheit verdient gemacht zu haben."
In der Erbfolge dieser Begründung der Enzyklopädie steht das Konzept der logisch-empiristischen International Encyclopedia of Unified Science. O. Neurath schreibt, man wolle das Werk fortsetzen, "das d'Alembert, mit seiner Abneigung gegen Systeme, initiiert hat". Die Enzyklopädie kann "zum Symbol einer entwickelten wissenschaftlichen Kooperation werden und zum Symbol der Einheit der Wissenschaften und der Brüderlichkeit zwischen den neuen Enzyklopädisten. [...] Eine solche Enzyklopädie, die das Aufzeigen von Lücken und einander entgegengesetzten Standpunkten vorsieht und die Unvollständigkeit unseres Wissens betont, ist besonders für Leute gedacht, die sich einem Prozeß des Wachstums und der Entwicklung gegenübersehen".
Diese Tradition der Enzyklopädie hat Francis Bacon begründet; er hat sie im Interesse menschlicher Wohlfahrt auf Erfahrung, Empirie und Rationalität verpflichtet. "Ich würde", schreibt er im Novum Organon, "eine allgemeine Mahnung an alle richten. Sie mögen sich überlegen, was wirklich das Ziel der Erkenntnis ist, und daß sie dieses nicht aus Freude an der Spekulation noch aus Wetteifer, noch zur Erlangung der Herrschaft über andere, noch wegen des Profits, des Ruhmes, der Macht oder eines anderen dieser nebensächlichen Gründe wegen anstreben dürfen, sondern zum Wohle und Nutzen des Lebens. Und daß sie diese Erkenntnis in Barmherzigkeit vervollständigen und lenken". Dies ist ein praktischer Maßstab für die Philosophie, die enzyklopädisch ist, und für Abwägungen und Entscheidungen. Was gehört in den präsent zu haltenden 'Kreis des Wissens'? Was muß öffentlich gemacht werden, weil es für die Gegenwart bedeutsam ist? Was darf ausgeklammert werden?
Die Philosophie, die sich enzyklopädisch versteht, dekretiert nicht, was für wahr zu halten ist. Sie ist ein Angebot, ein Denkmittel, eine Möglichkeit, sich im Wissen und durch Wissen zu orientieren.

Weitere einschlägige Veröffentlichungen

"Die Wirklichkeit des Wissens und das epistemische Menschenrecht. Praktisch-philosophische Konsequenzen des epistemologischen Realismus". In: Die Wirklichkeit der Wissenschaft - Probleme des Realismus, hg. v. Hans Jörg Sandkühler und Detlev Pätzold (= Dialektik. Enzyklopädische Zeitschrift für Philosophie und Wissenschaften 1991/1), Hamburg 1991, S. 13–34.

"Pluralismus". In: Pluralismus - Erkenntnistheorie, Ethik und Politik. Hg. v. Günter Abel u. H.J. Sandkühler [Dialektik 1996/3], Hamburg 1996, S. 23–48.

"Herr der eigenen Sinnintention. Pluralismus und Letztbegründungen". In: Raúl Fornet-Betancourt (Hg.), Diskurs und Leidenschaft. Festschr. f. Karl-Otto Apel zum 75. Geb., Aachen 1996, S. 201-233.

"Es redet der Redende, aber nicht Farbe oder Ding. Übersetzung und die Fragwürdigkeit realistischer Ontologie". In: GünterAbel (Hg.), Das Problem der Übersetzung. Le problème e la traduction, Berlin 1999, S. 31-56.